2025年7月末，山西的暑夏，大周村位于高平市马村镇上，在不断转乘的导航中，会慢慢发现地图的“毛细血管”渐次消失，在电子地图上，街区、巷落、建筑的形制都融化于空白之中。但乡村的色调是金黄的，烈日洋洋洒洒，挥斥方遒般泻满一地。这是另一种地图以外的景象，以更具感官的方式出现在眼前。这个在地图上仅以轮廓形态显陈的村落，自2012年被列入中国首批传统村落名录；2013年，村中的资圣寺、汤王庙、元帝阁等为代表的古建筑群被评为全国重点文物保护单位。
我因参与建筑遗产保护营的驻地创作而来到这里，十天的晨光与暮色中，除了保护营工作带来的砖瓦相击，村落一如往昔的安静。但神的日常，并未与现实世界剥离，无论是作为被保护的遗产符号，抑或作为社交的公共场所，记忆与想象同样借由空间将特殊的经验的传递。
在中国传统社会长期的“天人合一”宗法礼制统治之下，“天”是至高无上的主宰符号，被称为“表里山河”的山西更是仰仗着黄河、太行山等地理环境，凭借其独特的地理环境而发展出属于自己的地方风格。日月星辰、风雷雨电，身处天地的各路“神仙”则成为了统治者行事的法则之一。修筑祭祀性建筑空间，不仅意味着将朴素的福愿安之奉之，也是将对天地臣服的法则形成可流传的叙事符号。
村中一直流传着历史上“七十二座全神庙”的恢宏盛况，有武场、校场、文庙、大小寺院七十二座，如繁星点缀；也有一种说法是“七十二”并不是指代庙宇的数量，而是指神龛的数量，因一座殿堂内可以共列多种神龛。众神庇佑、香火不断的盛况在今日已不复存在，但可以从多神共处一室的情境窥视民间对多元宗教欣然接受的态度。实际上，大周村所信仰的神祇众多，在《大周古村》一书中记录着：有佛教诸神如观音大士（供奉于观音阁）、毗卢佛（供奉于资圣寺毗卢殿）等；道教神仙，如火神（供奉于火神庙）、水神（供奉于汤王庙）；儒教先圣，如孔子（供奉于宣圣庙）；民间诸神，如牛王、降雨姑姑、树神等，姑姑殿、牛王庙等庙宇供奉这类神祇。百姓有什么需求，自然就会竖立起什么样的神祇。
晋东南地区现存有140座“三教堂”，为佛教中国化和儒、释、道三教合一背景下的产物。2019年，长治彩塑艺术研究院在重塑碧云寺大殿的造像时，依据建筑正脊题记和上党民间俗语“村中起庙堂，佛祖在中央，老子坐天下，孔子教文章”安排像设，恢复了该殿宇在清初三教同堂的格局。
位于民居内的“三教堂”
一日闲逛至大周村的西南城门外，城门上方还有一处小观音楼。穿过城门往外走个一公里，开阔的玉米地前，一个民宅院落门前以“毛泽东思想万岁”的红字作为门头，再往下看便是“居高声远”的黑底石匾，而如果目光再往里走，“三教堂”的金字木匾亮堂堂，如同遁入了“瞬息全宇宙”的奇幻世界。推开屋子的铝合金门，儒家孔子像在案前，四周锦旗环绕，与老先生因方言障碍交谈未果，但从他正在收拾家务的孙女口中得知，他是为村中大小喜丧择良辰的命格先生。民间礼佛本就有着较强的实用主义倾向与功利性，让众神共居一室的包容随意，这又何尝不是一种生活智慧。
汤王庙
而位于村中中心地带的汤王庙，坐北朝南，占地面积约751平方米，正殿汤王殿为元代遗构，东西看廊为明代建筑，其余建筑均为现代仿修。主祀的汤帝传说带有一种焚身祷雨的血色浪漫，以献祭式的方法以期感天动地，祈福降雨。晋东南诸神大多以“雨神”为主导神格，与该地因地理环境所致的旱灾频发有较大关系。晋东南的农业主要靠雨水灌溉，在古时向天祈雨是唯一出路。汤是商开国君主，民间流传的汤王信仰则是源于古老的雩祭（即祈雨仪式），相传商汤祷雨的地点即为阳城县的析城山。北宋末年，河东大旱，朝廷于析城山求雨获应。政和六年（1116），宋徽宗封析成山山神为“嘉润公”，汤帝行庙获赐“广渊之庙”敕额。在这种叙事背景下，汤从“圣贤帝王”转变为“主司雨泽”的神祇。
汤王庙原木梁
大周村内的汤王庙原为二进院落，中轴线上依次为南门、大成殿、汤王殿，大成殿西侧曾为村中私塾所在地，大成殿连同东西看廊、汤王殿构成一个完整的院落。汤王殿前檐东槛墙内镶嵌有石碑一块，刻于明弘治元年(1488)，从石碑内容可推测出汤王庙始建于宋，并于明弘治元年（1488）进行全面整修，曾为两进院落，前后分别供奉孔子与成汤。巧妙的减柱造工艺，独特的五铺作结构，大胆使用原木作梁等特征，都让汤王庙被认为是大巧若拙的元代遗存建筑。这也是众多旅人会驱车至此参观的缘由。
驻留期间，大周村已久未降雨，处于拔节期的玉米也受到了影响，但显然过去焚牲烹畜、聚众祈雨的景象并不会再在汤王庙中发生。相反，在2025年11月的新闻中，《山西日报》将《山西省保险行业主要灾害风险地图》的发布视作农科创新的新闻，这份整合记录12年承保理赔数据与气象记录的风险地图，将曾经的“天灾”变为新的“天眼”，科技被用来替代神的预兆。
老人家即便口中抱怨，也不会过分在意，因为农地不再是这个村落的主要收入模式，留下来种地的老人多是为了消磨时日，儿女大多在县城与外地打工的。虽然仪式与神话可以强化地方的依附感，但这个过程需要不断承认地方的神圣性与永恒的意义来实现。当仪式和神话失去重要意义时，人也不再参与其中，地方的持久性就会变得岌岌可危。所有人都达成了共识，村落缺少生计与活路，庙宇院落只是作为大周村建筑景观的一种——除非它们拥有了新的商业价值。
空置荒废的武家夫人院
相较于山西传统的核心文旅景区如平遥古城、乔家大院，或是近年来因黑悟空出圈的铁佛寺等网红打卡点，大周村即便有被纳入国家受保护的古建筑群，但并没有太多商业运营的概念与能力。更多时候，那些顺藤摸瓜来到庙前的寻访者，是通过打通门前张贴的文保员电话，才得以进入庙宇大门。还有一些未被纳入组织“保护”的小庙，则常年门户紧锁，从缝隙中窥见的，也都是野草疯长的画面。无论是产权问题还是等级区别，可以确定的是，属于它的信众已经消失。
在列斐伏尔的空间理论中，“空间”不是一成不变的实物，而是一种不断变化、恒常流动的过程。感知、构想与活化构成了空间的三个层面，不同时期的空间生产者塑造着不同的空间景观。从古至今，村子的仪式由村民决定，但村民也需要与各种建制周旋。没有香火的庙宇是不是“活”的庙宇？驻留期间营员们也曾经争论过，当建筑成为“国宝”后，建筑价值先于神性，落在村里的责任也变重了，除了有火灾防范、防偷盗破坏或改造等规则外，大量青壮年离村迁移，能胜任文保员的年轻人其实并不多。实际上，在宋金时期，汤王庙的献殿或舞楼曾是社区活动的场所，不仅用于祭祀，还用于娱乐活动，如戏曲表演等。1953年，大成殿曾被当作学校使用，汤王殿则被当作会议室，直到1998年学校迁走，汤王庙大殿才闲置。除了承载汤帝的神谕，作为建筑空间而存在的汤王庙也有着自己的“演变”路径。
香港主教山上自发的“神圣空间”
有趣的是，我曾在香港一次爬山时，被山脚民间所自发设立的“社坛”所震撼。这座位于深水埗石硤尾的主教山，除了山顶有百年历史的建筑遗产配水库外，还有居民布置的各类休闲体育设施，如乒乓球台、健身器材、沙包等，整座山如同经历了“圈地运动”，被划分、切割、腾挪。步道上会看到废弃的家用地毯被用来防滑，也会在林荫一角发现海绵暴露的旧沙发。当然，最大量的，是那些数量庞大又种类繁杂的神像。观音、佛祖、吕洞宾与关云长，乃至招财猫与圣母玛利亚，这些栖居在破烂铁皮底下的神仙们，如同在现代都市里开凿了一座“七十二全神庙”。与大周村内被悬置的空间形态相反，这里的民间宗教信仰成为了“开路”的一环。对于民间信仰而言，“风水”就是一种糅合历史、风俗、传统、地理等的天人常识，劳格文与科大卫对中国乡村神圣空间的研究认为，在“风水”这个脉络中，人们为了自己的利益，或单独行动，或集体行动，改造自然地形，讨好神灵，就像一出永不闭幕、充满张力的戏剧。
汤王庙前的公共空间（左）观音殿
如果仔细观察，我们依旧能在大周村的建筑群里找到某种日常的缝隙。每日早晨，汤王庙前所修建的小广场空地会形成一个暂时的“中心”。村中的几位老人，如同一种固定景观地出现在庙墙的座椅上，在健身器材上游玩的孩童，把小货车停在这里的卖货郎，生活围绕着一种直径而展开。神的空间并非密不透风，权威与灵力之外，生活的仪式穿梭在内，这些被城市高速“抛下”的社群反而持续地回应着这些空间。
围绕资圣寺活动的居民
附近的宗教建筑群也有着相似的风景，在村内做修筑工作的工人习惯在观音阁的楼台下午休，借用其出檐遮挡日光。资圣寺东边的红墙外围则是老太太们打牌的热闹地点，无论是因为巨型墙体带来的遮阴效果，还是喜欢“鸿运当头”的寓意，她们的笑声会穿透庙墙。五虎庙前更多是从外村进来卖货的小商贩，支着摊，离人群不远不近。驻留期间，每日负责“值日”的营员在煮茶水时，发现了种在了资圣寺里的薄荷，每日采摘也成为了一种固定动作，我们也悄然与这里的空间发生关系。
比起真正入庙，倚靠在这些庙宇边缘，反而更容易形成一种既松散又流动的社群。从梁与木断代带来的荣耀之后，想象从何而来，那些无意识的连结，反而会成为另一种地方经验。与神共处的公共空间，会不断塑造出新的村落“布局”。
参考文献：
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[4]雷尔夫, 爱德华. 地方与无地方[M]. 北京: 商务印书馆, 2021.
[5] 列斐伏尔, 亨利. 空间的生产[M]. 刘怀玉 译. 北京: 商务印书馆, 2022-03.
[6]劳格文，科大卫. 中国乡村与墟镇神圣空间的建构[M]. 北京：社会科学文献出版社，2014
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